ПРИТЧА ЯК ПЕРЕПРОЖИВАННЯ

Сергій Грабар. Притчі / Серія «Інша проза». – Івано-Франківськ: Тіповіт, 2008.

Жанровий потенціал притчі один із найвищих у парадигмі письменства – недарма-бо нею незмінно оперують Священні тексти, і християнські зокрема. Передовсім, як видається, тому що цей жанр як жоден инший надається до множинності конотацій, а в своїх класичних зразках навіть здатен витворювати унікальну конотаційну гармонію. Все це вимагає від сучасного автора, який звертається до цього жанру, не лише неабиякої мистецької вправності, не лише ґрунтовної теоретичної підготовки в царині філософії та історії ідей, не лише вміння працювати «на півтонах», виявляючи максимальну стильову універсальність, але й фахової відваги брати на себе відповідальність за власні конотації й кореспондування до Книги Книг. Про останнє в постмодерному контексті чомусь практично не мовиться – однак саме тому ми й уважаємо на за необхідне на цьому наголосити. Бо «притчі – це не просто тексти, не просто оповідання. Кожна притча може щось дати, чомусь навчити, в ній закладена певна правда, певний урок, маленький чи великий закон Світу, в якому ми живемо. Почерез притчі можна отримати доступ до знань законів об’ємного світу. Причому цей доступ – полегшений, бо притчі – це мистецтво слів уціляти просто в серце»[1] (курсив мій – авт.).

Вочевидь саме тому вкрай небагато авторів нині звертаються до цього жанру з усією відповідальністю[2], а не просто «заради красного слівця» означують як притчі тексти із зовсім іншими жанровими характеристиками[3]. Відтак нова книжка відомого письменника Сергія Грабара «Притчі», яка побачила світ у принципово «непопсовій» серії «Інша проза» івано-франківського видавництва «Тіповіт», схиляє нас до розмислів про особливості побутування цього непростого жанру в сучасному письменстві, про міру традиції й новаторства в його рамцях, про теперішні формальні й змістові засоби притчетворення та їх адекватність культурним умовам постмодерного світу.

Передовсім завважимо, що дібрані до книжки тексти Грабара за сюжетом виразно розподіляються на два рівнозначних ключових блоки: ті, що безпосередньо покликаються на Святе Письмо й містять елементи художньої реконструкції чи осмислення Біблійних (зазвичай Євангельських) подій; і ті, що витримані в руслі світської традиції, одначе містять більшою чи меншою мірою проявні духовні чи принаймні дотичні до них конотації.

Розглянемо наразі ключові сюжетні особливості притч Біблійного циклу.

«Ісуса передовсім хвилюють три теми: благодать Божа, вимоги до учнів і небезпека непослуху»[4], – констатує авторитетний богослов Крейґ Бломберґ, аналізуючи новозавітні притчі. Вочевидь уся притчева література, яка безпосередньо кореспондується з християнським ученням, так само зводиться в царині моральних висновків до цих трьох тем. Сергій Грабар для своїх притч, котрі безпосередньо покликаються на Святе Письмо, добирає сюжети як із Нового, так і зі Старого Заповіту, – однак християнський дискурс, незалежно від джерела сюжету, в нього незмінно превалює. Бо якщо це поклика́ння, скажімо, до Вселенського Потопу (текст «Море»), – то в силі (кожен текст автора завершується коротким висновком – часом резюмуючим, часом таким, що розкриває джерело, а часом це просто заклик чи спричинок до розмислів. У старожитній українській традиції такі резюмуючі висновки зазвичай називають силою) маємо пряме поклика́ння до Об’явлення св. Івана Богослова: «І був день, і протрубив сьомий янгол, і летіли печатки з Вічної Книги, і вершники, що летіли Небом, устромили свої списи, і вийшов Вселенський Потоп»[5]. Якщо ж автор звертається до книги Левит («Споглядач»), то тут маємо вже закладені письменником не герменевтичні, а радше суспільно-політичні алюзії: «Будь-яку владу, що панувала на землі, ми підтримували, бо зрозуміли головне: найбільше дратує чужий, невідомий колір… Ми ставали такими, якими нас хотіли бачити: під час воєн – коричнево-чорними, під час революцій – червоними, при нагоді –зеленими, інколи – жовтими, при потребі – синіми… Ми завжди пристосовувалися – тому Господь і прокляв нас… Мене звуть хамелеон. Я нечиста тварина, проклята Богом»[6]. І вже коли автор покликається на перші сторінки книги Буття («Тиждень») – то це не більше ніж художній прийом у роботі з любовним текстом…

У притчах же, що кореспондуються з текстами Нового Заповіту, Сергій Грабар не виходить поза окреслену Бломберґом тріаду, і це неспроста – його тексти позначені органічним християнським світоглядом. Відтак автор передовсім провадить у своїх притчах художнє дослідження феномену переродження людини в межовій ситуації зустрічі з Божественним. Для цього він застосовує прийом перевтілення чи, точніше, художнього «вживлення» в ту чи іншу Євангельську історію – задля того, щоби поглянути на неї очима одного з її нібито «принагідних», нібито «епізодичних» чи «другопланових» у контексті Книги Книг персонажів, переживання яких у Грабара виходять на перший план і таким чином ніби розгортають саму історію «наживо» перед очима читача, допомагаючи йому глибше проникнути в суть цієї історії, а нерідко й переосмислити її, приклавши до власних уявлень про світ і життя в ньому. Останній момент має виразно притчевий характер – і саме завдяки йому автор утримується в рамцях жанру.

Ось історія святого Симеона (в перекладі митрополита Іларіона – Семена), який, «коли перекладав Святе Письмо з арамейської на грецьку, не повірив, що може народитися Спаситель від Діви. І тоді явлення було і слова, що жити я буду, доки не прийде Месія. Нас 70 було – перекладачів Старого Завіту. Вже давно всіх немає на землі, тільки я живу і живу в очікуванні»[7]. Відтак автор, задля досягнення ефекту повнішої достовірності, вдається до опису деталей тогочасного жертвопринесення в храмі як буденного дійства старозаповітного священика і таким чином «на контрасті» готує читача до ключової події тексту – дива Стрітення.

Прикметно, що героєві Грабаревого тексту виразно бракне слів для того, щоби передати своє колосальне враження від зустрічі з маленьким Спасителем: «Я оце зараз його на руки візьму і молитву напутню промовлю: «Дякуючи…» – себто, він «автоматично» робить те, що й має робити в такій ситуації (звернімо увагу, що «його» тут іще з малої літери, тоді як у наступному абзаці буде вже з великої), – а далі: «О Господи, невже справдилося. Невже це Він, невже я дочекався? А чи знають вони – Його батьки, хто у них народився, а чи відають, що Його чекає, це немовля, яке зветься Месія?»[8]. Тим часом у Святому Письмі потрібні слова в Семена (Симеона) все ж народжуються – знаменитий стрітенський тропар «Ось призначений Цей багатьом на падіння й уставання в Ізраїлі, і на знак сперечання, – і меч душу прошиє самій же тобі, – щоб відкрились думки сердець багатьох!»[9].

Про що свідчить ця розбіжність між канонічним і художнім текстами? Як видається, вона не випадкова, а наголошено вказує на те, що автор – у процесі художнього «вживлення» у вічний сюжет – приділяє увагу передовсім психологічній достовірності описуваного, через що в нього Симеон при зустрічі з Божественним губиться (саме так, як правило, й поводить себе в подібній ситуації звичайна людина), а відтак опановує себе, лише вдаючись до виконання свого звичного священицького ритуалу, який він, як то кажуть, «пам’ятає самими пальцями» (у психологічній літературі не раз описувалася методика виведення з шоку через ритуал).

Ergo: в основі Грабаревої притчі – людина, її переживання, її психічна реакція. Ясна річ, як християнин Грабар одразу ж кореспондується зі Священним текстом – і в силі дає пряме поклика́ння на Стрітення; одначе як письменник він усе ж обсервує людську природу реакції на межову ситуацію – і сам завдяки цьому ми маємо справу з художнім текстом, а не просто довільним переказом епізоду зі Святого Письма. Як бачимо, грань тут надзвичайно тонка – але письменник успішно на ній утримується.

У чому ж тоді мораль Грабаревої притчі? Чому вона вчить (адже притча мусить чомусь учити – така вже природа цього жанру)? Як на мене, ключовий висновок полягає в тому, що людині не завжди дано пізнати Промисел Божий, але вона завжди мусить Йому довіряти. Себто, для віри не конче мусить бути потрібне Диво – віра вже самодостатня.

У подібному ключі витримані й інші притчі Біблійного циклу – скажімо, «Вдовиця» з покликанням на Мр., 12, 42 – 44, куди автор привносить відсутній у тексті Святого Письма образ дитини, а разом із ним відчутні Шевченківські («Катерина», «Наймичка») та Стефаниківські («Новина») мотиви.

Власне кажучи, в кожній із притч цього циклу знаходимо першочергову увагу до людських переживань і людських перероджень. Кожен текст – це межова ситуація, з якої герой виходить завдяки власній вірі або ж її набуттю. І щоразу це переродження чи набуття віри показане художньо переконливо саме завдяки отим психологічним нюансам, деталям, почерез які автор – а вслід за ним і читач – перепроживає Священну Історію, немов «прикладаючи» її до себе.

Що ж до текстів світського циклу (а тут віднаходимо сюжети історичні, літературні, любовні й побутові), то вони, безперечно, потребують окремої студії – ми тут не будемо на них докладно зупинятися з тієї причини, що тоді ця стаття загрожує затягнутися понадміру, – однак можемо сконстатувати, що їхні сюжетні особливості навзагал не надто різняться від проаналізованих притч Біблійного циклу: маємо тут все ту ж увагу до нюансів людської психології, котрі проявляються передовсім у межових ситуаціях; і скрізь автор виявляє схильність до розмислу в рамцях традиції – а водночас до привнесення в текст деталей і нюансів, котрі надають оповіді художньої переконливості та є для читача «подразниками», спричинками для власного розмислювання.

Підсумовуючи, зазначимо, що, як вказував згаданий уже Крейґ Бломберґ, «кожна притча містить стільки ж основних тем, скільки й ключових персонажів (як правило, дві або три теми), і ці персонажі зазвичай і бувають тими елементами притчі, які означають щось інше, крім самих себе, і надають притчі алегоричного значення»[10]. У Сергія Грабара це значення проявне в метафориці письма. Подібне мислення цілком узгоджується із осмисленням як Священного тексту, так і дійсності, – адже, як зазначає Кевін Дж. Ванхузер, «метафори живлять думку, без метафори думка б омертвіла»[11]. Урешті й сам текст Нового Заповіту має виразно метафоричний характер, і тлумачення його шляхом переведення в площину буквального могло призводити до його десакралізації, а отже, й до десакралізації світу. За взір тут правлять притчі Ісуса, які Поль Рікер уважає за парадигму метафоричного викладу.

Тож у притчах Сергія Грабара маємо цікаву й доречну спробу виявити сучасний потенціал класичного жанру, витриману в рямцях психологічної школи і, що не менш важливо, – в руслі християнських традицій.

Іван АНДРУСЯК